Historia y situación socioeconómica del pueblo mapuche

 

 

 

La Guerra de Arauco: tres siglos de resistencia

Gracias a su resistencia tenaz a los Incas (desde 1460), el pueblo mapuche ocupa a la llegada de los españoles, los nuevos invasores, todavía un vasto territorio. Este se extiende entre las actuales ciudades de Talca (Región VII) y Valdivia (Región X), con la mayor densidad de población en las regiones intermedias (Regiones VIII y IX). Al norte de este territorio, en lo que hoy es el centro del país, se encuentran los picunche, o gente del Norte, grupos mapuches sometidos al incanato y en un proceso de cambio cultural muy acelerado. Fuera del territorio mapuche propiamente tal también se ubican los huilliche, o gente del Sur, que son grupos mapuches de la zona entre Valdivia y Llanquihue (Región X); se les relaciona con los habitantes de Chiloé (véase figura 1).

La sociedad mapuche a mediados del siglo dieciséis se encuentra en un estado de desarrollo preagrario: se ha comenzado a sembrar ciertos productos (papa, porotos), y también a criar ganados, pero otras actividades económicas, a saber la recolección, la pesca y la caza, siguen teniendo gran importancia. La abundancia de recursos recolectables en la naturaleza (p.ej. el piñón, el principal alimento mapuche) permite la supervivencia de una gran población, sin que sea necesario desarrollar una agricultura propiamente tal. Se estima para el territorio mapuche de entonces una población cercana al medio millón de habitantes.

Como la agricultura y la ganadería se encuentran sólo en una fase inicial, los mapuches no han llegado a constituir pueblos o comunidades productoras, aunque ciertas áreas densamente pobladas sí poseen una población sedentaria. El centro social y económico de la sociedad mapuche de entonces está en la familia. Se trata de familias amplias, extensas y muy complejas, en las que conviven todos los descendientes masculinos del padre o jefe de familia. Cada familia tiene autonomía territorial y vive separada de las otras, ocupando una sola ruca gigantesca (casa tradicional mapuche) o una agrupación de rucas. Las distintas familias independientes suelen hacer alianzas para colaborar en actividades económicas, para hacer la guerra a otros grupos, etc. Para ellas se elige un toqui como jefe y consejero. Los toqui tienen poder temporal y limitado; todavía no hay dirigentes permanentes. La sociedad mapuche de entonces es igualitaria, socialmente no diferenciada, y también relativamente pacífica por la abundancia de recursos naturales y las condiciones de vida favorables. La guerra con España va a cambiar radicalmente a esta sociedad (Bengoa 1996ª: 13-28).

En búsqueda de oro, en 1550 se interna en el territorio mapuche (o la Araucanía) una expedición española bajo el mando de Pedro de Valdivia. Ha comenzado la Guerra de Arauco, que durará más de tres siglos. A pesar de la resistencia mapuche, Valdivia avanza mucho y logra fundar fuertes y ciudades (Villarrica, Valdivia, Osorno) al sur del río Bío-Bío. En 1554, sin embargo, el invasor es derrotado gracias a Lautaro, un genial e ingenioso guerrero mapuche. Valdivia muere entre las ruinas del fuerte Tucapel.

Siguen a Valdivia otros conquistadores, fundando y refundando ciudades y fuertes; además, abriendo minas y lavaderos de oro, donde mapuches sirven de mano de obra. Entretanto, pestes diezman a la población mapuche, que sin embargo se está fortaleciendo también, apropiándose del caballo, de armas y de técnicas militares españolas. Caupolicán y Pelantaru son los grandes toqui de esos tiempos. Pelantaru es el que sabe cambiar el curso de la guerra en 1598, destruyendo todas las ciudades al sur del Bío-Bío. 

Figura 11 El territorio mapuche.

 

Después de ese triunfo militar mapuche continúa la guerra, pero a mediados del siglo diecisiete, por iniciativa de los jesuitas, se hace un primer intento de llegar a las paces con los mapuches. En 1641, España reconoce la frontera en el río Bío-Bío, y la independencia del territorio mapuche. No obstante, sólo en el siglo XVIII es posible hablar de una frontera relativamente respetada (Bengoa 1996ª: 28-36).

En los largos períodos de paz que siguen, hay muchos contactos y un comercio activo entre los mapuches y españoles, por lo que se va transformando profundamente la sociedad mapuche. La economía prehispánica, basada principalmente en la recolección, la caza y la pesca, se cambia en poco tiempo en una economía ganadera, con una fuerte orientación hacia el mercado. Animales traídos por los españoles – el caballo, la vaca, la oveja – reemplazan los ganados nativos. La agricultura se está desarrollando también bajo la influencia externa, pero está dirigida al autoconsumo y no es comercial. El territorio ocupado por los mapuches se ha extendido considerablemente durante la guerra, e incluye a las pampas argentinas también. Los pehuenche, habitantes de la cordillera, son mapuchizados y juegan un papel importante, tanto en la expansión territorial como en el comercio transandino después. Productos valorados del lado argentino son la sal y los animales; se los cambia por aguardiente por ejemplo, obtenido de los españoles.

Aparte de cambios en el campo económico, la guerra y el comercio han provocado cambios en la organización social y política. En la sociedad igualitaria de antes, se están produciendo relaciones de subordinación; empieza a perfilarse una separación entre loncos (caciques), que poseen cierto dominio sobre un territorio, y trabajadores. Las múltiples relaciones fronterizas requieren dirigentes estables con la capacidad de negociar y parlamentar, y así ocurre que ciertos loncos adquieren importancia especial, siendo elegidos con frecuencia como representantes de la población mapuche. Estos loncos principales – y después de ellos sus hijos –, encabezan grandes agrupaciones mapuches de distintas familias interrelacionadas, y poseen alianzas matrimoniales con otras; así dominan amplios territorios. Al comenzar el siglo XIX, a 250 años de llegados los españoles, la sociedad mapuche tiene una estructura social compleja y el poder político está concentrado en las manos de unos 15 a 20 caciques importantes (Bengoa 1996ª: 41-68).

Fuera de las alianzas mencionadas, la lucha por el poder en la sociedad mapuche lleva a conflictos y guerras entre los distintos cacicazgos. La división interna se hace clara sobre todo en la época de la Independencia de Chile (1810), cuando las agrupaciones mapuches todas tienen su propia política definida, políticas que resultan conflictivas. Después de haber llegado a una relativa paz con los españoles, los mapuches ven en la constitución de un gobierno central chileno una nueva amenaza de ocupación de su territorio. Con esta perspectiva, ciertas agrupaciones apoyan a los independentistas con el fin de lograr una futura integración en las condiciones más favorables posibles. La mayoría de las agrupaciones, sin embargo, participa en las guerras al lado del bando español, en un intento de mantener el statu quo. La sociedad mapuche del siglo XIX queda dividida claramente y no forma un bloque contra el enemigo como en los tiempos coloniales; esto hace más débil su resistencia.

Después de las guerras de Independencia y la consolidación del Estado, los chilenos centran su atención en la Araucanía, cuando la expansión de la agricultura chilena hace necesaria una ampliación de las tierras de cultivo. En primera instancia hay solamente una colonización espontánea del territorio mapuche, sin intervención estatal, pero la presencia de los colonos particulares lleva a altas tensiones y a diversos alzamientos mapuches, los cuales son motivo directo para que las autoridades se hagan cargo de todo el proceso. En la ley de 1866 el Estado se declara único comprador (léase: propietario) de todas las tierras de la Araucanía. El plan de ocupación consiste en pacificar primeramente el territorio, estableciendo líneas fortificadas y reduciendo a los mapuches a reservaciones, para luego repartir las tierras más fertiles en forma ordenada entre los colonos. Los mapuches, que ven la inminencia de la ocupación militar, se preparan para el enfrentamiento y toman posiciones de nuevo (Bengoa 1996ª: 135-203).

Lo que es llamado la ‘pacificación de la Araucanía’ es en la práctica, al menos en los primeros años (1869-70), una guerra de exterminio que abarca a toda la población mapuche. En un intento de minar la economía ganadera mapuche y de someter al pueblo, el ejército chileno recorre durante esos años el territorio mapuche quemando rucas y sementeras, matando y capturando a mujeres y niños, robando y arreando el ganado. Por la resistencia mapuche la guerra se estabiliza, pero la violencia ha tenido su impacto en la sociedad: muchas familias son expulsadas de sus tierras, se han perdido muchos ganados, hay hambre y se agudizan las rivalidades internas (Bengoa 1996ª: 205-248).

En los años setenta, la ocupación militar de la Araucanía se realiza lentamente y sin mucha violencia. Mientras los chilenos construyen fuertes, fundan pueblos y empiezan con el reparto de las tierras, la población mapuche está recobrando las fuerzas. Se desarrollan nuevamente la ganadería y la agricultura, y también se reanuda el comercio en la región. Al comienzo de la década de los ochenta, sin embargo, el gobierno de Chile decide acelarar el proceso y proceder a una rápida y definitiva conquista de todo el territorio. Han dado motivo a esta decisión la presión que existe por comprar tierras indígenas, la nueva inquietud en el sur a consecuencia de la ausencia militar durante la guerra del Pacífico (1879-81), y la necesidad de fijar fronteras con Argentina.

Lo que viene después es la fase decisiva de la guerra de Arauco. En un último intento desesperado de expulsar a los chilenos de su territorio y de reconquistar su independencia, se unen en 1881 por primera vez prácticamente todas las agrupaciones mapuches en una gran insurrección. Fracasadas las otras estrategias de neutralidad, de negociación y de alianza con los chilenos, les ha quedado sólo la lucha a vida o muerte. Es un combate desigual; la superioridad del ejército chileno – profesional, disciplinado y equipado de armamentos modernos – es evidente desde el principio. Con la refundación por los chilenos de la ciudad de Villarrica, destruida en 1598 por Pelantaru y desde entonces símbolo de la resistencia mapuche, se abre en 1883 una nueva etapa de la historia de este pueblo (Bengoa 1996ª: 249-325).

Los mapuches en el siglo XX

La derrota de 1881 pone fin a la autonomía del pueblo mapuche y marca el comienzo de su inserción en la sociedad chilena. En 1884 está puesto en marcha el proceso de radicación, ya planificado en 1866, que significa la realización de reservas indígenas, las llamadas reducciones. En las décadas subsiguientes, grupos mapuches son radicados en terrenos de una extensión limitada, de los cuales pasan a ser dueños legales mediante un ‘título de merced’; de 1884 a 1919 son concedidos 3.078 títulos, que corresponden a un número igual de reducciones. El pueblo mapuche pierde los derechos sobre el resto – 90 por ciento – de su antiguo territorio, destinado a la colonización y la expansión del latifundio (Bengoa 1996ª: 336, 356; Cantoni 1978: 230-234).

En las reducciones así fundadas no se mantienen los grupos sociales ni la estructura de poder existentes en los tiempos pre-reduccionales. Las grandes agrupaciones mapuches son subdivididas en un gran número de comunidades reduccionales, lo que tiene como consecuencia que el poder de los caciques principales se ‘descentraliza’, pasando a manos de los caciques locales (jefes de las comunidades), que son los poseedores formales de los títulos de merced y los responsables del reparto de las tierras recibidas entre las familias que forman parte de la reducción (Bengoa 1996ª: 330, 341-345).

Por las medidas de radicación, la sociedad mapuche sufre cambios profundos también en otros aspectos, particularmente el económico. Encerrados en sus reducciones y despojados de los amplios territorios de pastoreo, los mapuches se ven obligados a cambiar su modo de vida y sistema de producción. Los ganaderos de antaño se transforman en campesinos, practicando ahora de manera mucho más intensiva la agricultura. Esto sin suficiente preparación y con falta del conocimiento y de la tecnología necesarios para cultivar las tierras limitadas de manera sostenible. En el período posterior a la radicación, a consecuencia de un proceso de minifundización causado por enajenaciones y usurpaciones de tierras mapuches, y por un rápido crecimiento de la población mapuche, continúa deteriorándose la relación hombre-tierra: el promedio de hectáreas por persona, que era de 6,1 durante el período de radicación, a fines de los setenta fluctúa entre 0,9 y 1,4 (Cantoni 1978: 275). Esta enorme pérdida en cantidad va acompañada de una pérdida en calidad; fuertes presiones sobre la tierra han llevado a la intensificación del uso de los suelos y el deterioro consecuente de su fertilidad y productividad (Bengoa 1996ª: 366, 372-377; Cantoni 1978: 270-277).

Debido a la escasez de tierras aptas para el cultivo o el pastoreo, y de animales de trabajo, implementos, etc., los niveles de producción en las comunidades mapuches son bajos. También en comunidades donde la principal fuente de ingresos no proviene de actividades agropecuarias sino de otras actividades económicas como la recolección o la artesanía, la producción total es sumamente baja. La economía mapuche postreduccional es una economía de subsistencia, en el sentido de que no genera un excedente capaz de producir su desarrollo. Una creciente cantidad de familias se encuentra en un proceso de desahorro y endeudamiento (Cantoni 1978: 262-266).

El deterioro progresivo durante el presente siglo de la situación económica mapuche se expresa no sólo en los bajos niveles de vida, sino también en la proletarización. Mediante la venta de mano de obra, el mapuche hace un intento de aumentar sus ingresos y de mejorar las condiciones de vida. El trabajo asalariado fuera de las comunidades – mayormente en los latifundios – se hace en forma permanente o se alterna con trabajo por cuenta propia (Cantoni 1978: 282-284).

Pese al avance del empobrecimiento del pueblo mapuche, las autoridades chilenas toman pocas medidas directas para detener este proceso; a los mapuches, por ejemplo, nunca se les ha concedido un papel significativo en el desarrollo de la agricultura en el sur. Es un hecho que se deja explicar por la política de integración que busca una rápida asimilación del mapuche a la sociedad chilena, lo que debe realizarse mediante la absorción de la mano de obra mapuche y de sus tierras en el sistema de la gran propiedad latifundista. En la práctica, dice Cantoni, esto significaría la transformación de los mapuches en chilenos y la desaparición de la etnia mapuche como raza y cultura diferenciadas (Bengoa 1996ª: 329-330; Cantoni 1978: 229, 235-236).

Cantoni cree que en realidad la segregación de los mapuches en reducciones fue sólo una solución provisional del ‘problema indígena’. La concesión de los títulos de merced, que les garantizó a los mapuches el mantenimiento legal de al menos una parte de su territorio, fue, según él, una medida táctica con la intención de quebrantar la resistencia del pueblo mapuche a la ocupación de su territorio (1978: 231, 271). La preocupación real del Estado, dice Cantoni, siempre ha sido la extinción de la propiedad específicamente indígena, lo que se concretiza en la meta central de la división de las comunidades (1978: 234). La política de división se la justifica con la regresión económica del mapuche, atribuyendo los problemas a la tenencia colectiva de la tierra; el estímulo necesario para el desarrollo de la economía mapuche sería la propiedad particular, que hace posible la libre circulación comercial de las tierras (Cantoni 1978: 236; Bengoa 1992: 238).

Cantoni hace observar que la división de las comunidades es una solución del problema económico mapuche desde el solo punto de vista de los intereses de los terratenientes, dado que significaría una concentración de las tierras agrícolas principalmente en manos de ellos (1978: 237). Se ha tratado de efectuar la división de las comunidades mapuches por medio de diversas leyes y decretos a partir de 1927, pero el mapuche se resiste firmemente a dividir sus comunidades legalmente constituidas, puesto que son la última protección para sus tierras y su cultura. A pesar de las presiones persistentes para lograr la división, el mapuche logra conservar mayoritariamente sus comunidades indivisas a lo largo de medio siglo (Cantoni 1978: 237-253). Una considerable cantidad de comunidades, sin embargo, fueron divididas compulsivamente durante el gobierno militar: por lo menos 2.000 en el período de 1979 a 1990. El decreto ley de 1979 había establecido que no existían ni tierras indígenas ni propietarios indígenas, porque sólo había chilenos. Por esa igualdad formal, los mapuches se vieron privados de toda forma de protección legal (Bengoa 1992: 242-243).

Después de la dictadura, la situación parece ir cambiando positivamente para los mapuches. En la Nueva Ley Indígena, aprobada en 1993, el Estado dice reconocer no sólo el pueblo mapuche como etnia indígena de Chile, sino también la tierra como “el fundamento principal de su existencia y cultura”. Sobre los deberes del Estado y de la sociedad chilena para con los indígenas dice Título 1, Párrafo 1º de la ley: “Es deber de la sociedad en general y del Estado en particular, a través de sus instituciones respetar, proteger y promover el desarrollo de los indígenas, sus culturas, familias y comunidades, adoptando las medidas adecuadas para tales fines y proteger las tierras indígenas, velar por su adecuada explotación, por su equilibrio ecológico y propender a su ampliación”. Son palabras prometedoras que dan la esperanza de que la solución del ‘problema indígena’ no siga consistiendo en la destrucción o la negación.

Como ya se ha dicho, la incapacidad de la agricultura y de la tierra mapuche para sostener una población creciente, ha tenido como consecuencia el empobrecimiento y la proletarización de parte importante del campesinado mapuche. El deterioro de la situación económica del mapuche, sin embargo, ha tenido otro efecto importante: la migración hacia las ciudades.

Se registra una constante y sistemática migración a partir de la década de los 30, los primeros migrantes siendo los que quedaron sin tierra después de la radicación (Ancán 1994: 8). Junto a la carencia de tierra en las comunidades mapuches – obviamente el factor clave en el proceso migratorio – y las divisiones, han tenido gran impacto los cambios en la economía regional: las modernizaciones y reconversiones – del trigo a la ganadería – en los latifundios, realizadas en las últimas décadas, han significado menos trabajo temporal en la región y una subsiguiente intensificación de la migración mapuche (Haughney y Marimán 1993: 4).

Son particularmente las generaciones jóvenes las que se dirigen a las ciudades, en la esperanza de que la nueva situación les ofrezca mejores oportunidades de desarrollo. Pero por el bajo nivel de escolaridad, el alto grado de analfabetismo y además una discriminación racial continua, la gran mayoría de los migrantes, según Cantoni, se incorporan a los estratos más bajos del proletariado urbano, es decir, a los de menores ingresos, de niveles de vida más bajos y de menor estabilidad en el empleo. Las mujeres casi siempre trabajan como empleadas domésticas; los hombres trabajan como panadero, jardinero, obrero industrial, etc. (Cantoni 1978: 258-259; Montecino 1990: 30; Ancán 1994: 9).

Durante mucho tiempo, la migración mapuche ha sido estable, en el sentido de que los migrantes mapuches se establecían permanentemente en la ciudad – muchas veces en comunas o barrios mapuches – y decidían formar una familia en este nuevo contexto. Pero investigadores del proceso migratorio mapuche han observado que la migración se caracteriza cada vez más por la temporalidad (Montecino 1990; Bengoa 1996b). Indudablemente, la infraestructura moderna, por facilitar el ir y venir, ha contribuido mucho a esta tendencia. En lo que respecta a la migración femenina, la decisión de muchas mujeres mapuches de trabajar temporalmente en la ciudad se deja explicar, según Montecino, por la subvaloración del trabajo doméstico ‘puertas adentro’ y una creciente conciencia crítica en la mujer. Montecino cree que, en general, la migración del campo a la ciudad se ha detenido en los últimos años, debido a una caída del empleo urbano (1990: 32-33). Bengoa no hace mención de esto en su artículo de fecha reciente, pero sí señala que un número creciente de hombres mapuches encuentran trabajo temporal en las modernas faenas forestales de la región, un hecho que tendrá una influencia moderadora en la migración masculina (1996b: 19-20).

No obstante, el movimiento migratorio ha tenido como resultado que actualmente la mayor parte de la población mapuche reside en las ciudades. El Censo Nacional de 1992 muestra que el 44% de los mapuches de 14 años y más vive en la Región Metropolitana (Santiago y sus alrededores); si se incluye otras áreas urbanas como Concepción, Temuco, Valparaíso, Valdivia y Osorno, el porcentaje de los mapuches residentes en la ciudad alcanza el 58,75% (Haughney y Marimán 1993: 14).

A base de los datos censales de 1992, Haughney y Marimán estiman la población mapuche total en 1,28 millón (1993: 13) – la población de Chile es de ca.13 millones de habitantes –, lo que significaría una población mapuche urbana de más de 750.000. Estimaciones anteriores, de tanto la población mapuche total como la población mapuche urbana, dan cifras mucho más bajas. Según Haughney y Marimán, la considerable diferencia está causada por una consecuente subestimación de la importancia del sector urbano de los mapuches; anteriormente, los datos de población mapuche estaban basados casi exclusivamente en estudios o estimaciones sobre la población en reducciones o comunidades. Esto, creen los investigadores, debido a una visión estática de la etnia mapuche, que “suele encasillar al pueblo subordinado en un momento histórico del pasado: la época de la derrota” y que, por consecuencia, niega procesos de desarrollo y de adaptación (1993: 7-10). La realidad es que el éxodo rural ya se inició hace décadas, y que por la dispersión geográfica los mapuches en la actualidad son una minoría en su propio territorio (1993: 3, 14).

 

Se puede, sin embargo, cuestionar también el método de trabajo utilizado en el censo que se efectuó en 1992. La cuantificación de la población mapuche se basó por completo en una pregunta de autoidentificación étnica, un hecho que hace reflexionar sobre la objetividad del estudio y el significado de los resultados (Haughney y Marimán 1993: 10-13; Valdés 1996: 43-44). Es probable que la variabilidad de las estimaciones sobre la población mapuche se deje explicar parcialmente – por supuesto aparte de cambios demográficos – por los criterios empleados para constatar la pertenencia de una persona a la etnia mapuche, dado que éstos determinan en gran medida los resultados de tal estudio.

 

El mapudungun.

La incorporación de la sociedad mapuche a la sociedad nacional chilena ha ido acompañada de grandes cambios en el campo lingüístico. Por una política prolongada de integración y castellanización, la lengua nativa mapuche, el mapudungun, ha sido reemplazada en gran parte por la lengua oficial de Chile. Como resultado, la situación lingüística mapuche de hoy se caracteriza por un bilingüismo de mapudungun y castellano.

 

Diversos estudios han demostrado que el uso de una u otra lengua está condicionado por el entorno social. Así, el mapudungun resulta estar ligado estrechamente al ambiente rural de las reducciones y comunidades; es una lengua usada entre personas mapuches en relación a temas de la cultura tradicional. El castellano prevalece sobre el mapudungun fuera del área mapuche, al igual que en conversaciones sobre temas no específicamente mapuches, sobre todo cuando entre los implicados se encuentran no mapuches (Croese 1983; Fernández de la Reguera y Hernández 1984; Hernández y Ramos 1983).

Esta situación lingüística del mapudungun está bien visualizada por Croese (ver figura 4), que divide la cultura mapuche y el correspondiente sistema de valores en dos partes: el estrato interno que representa los valores tradicionales de la micro-cultura mapuche, y el estrato externo que representa el sistema de valores nuevos compartidos con la macro-cultura de la sociedad chilena. El estrato interno, ‘el corazón de la cultura mapuche’, con valores bastante resistentes al cambio, es el dominio del mapudungun. La lengua suele ser manejada en relación con las facetas de la cultura autóctona aquí comentadas, como por ejemplo la religión. La lengua nativa mapuche tiene menos importancia en el estrato externo, fuera del ambiente familiar del mapuche; en estos puntos de contacto con la cultura global al mapuche le conviene más hablar el castellano (1983: 28-29).

Así que cada persona usa su lengua materna o la lengua española de acuerdo a sus necesidades. Cuanto más se incorpora el mapuche a la sociedad mayoritaria, más gana terreno el castellano. Como consecuencia de esta relación entre lenguaje y ambiente sociocultural, la vigencia de la lengua mapuche no es la misma en todas las generaciones (véase figura 5). Los hablantes más activos son los abuelos y los niños de edad pre-escolar, mientras que las generaciones intermedias, los adultos y los jóvenes de edad escolar, tienden al uso del español. Llama la atención que las mujeres tienden a mantener el uso del mapudungun más que los hombres (Croese 1983: 24).

No obstante, en las comunidades mapuches se ha observado un alto grado de bilingüismo. Aunque en casi todas la comunidades hay personas que son monolingües en una de las dos lenguas, la mayoría de los mapuches son bilingües en mayor o menor medida (Croese 1983: 26 ). Muchos mapuches hablan un castellano con características que lo hacen muy distinto del castellano chileno; es una lengua mixta, un castellano mapuchizado (Salas 1983; Hernández y Ramos 1983).

Figura 55 Vigencia de la lengua mapuche según generaciones en el área mapuche (Croese 1983: 24).

 

Si el sistema educacional debe adaptarse a esta situación lingüística o no, es objeto de discusión. A resultas de la política de asimilación y castellanización, la educación formal en todo Chile se imparte en castellano. Una situación indeseable en zonas rurales con alta matrícula de escolares indígenas, creen partidarios de la educación intercultural bilingüe. Opinan que los escolares mapuches, que generalmente acuden a la escuela siendo monolingües o manejando un castellano muy precario, se beneficiarán de una metodología adaptada a su particular situación sociolingüística; además, que la educación intercultural bilingüe y el reconocimiento oficial de la lengua nativa mapuche, contribuirán a la igualdad y a la participación social de los mapuches y ayudarán a conservar su identidad (Williamson 1995; Brown 1995; Gaete 1995: 54). Entretanto, el estado ha dado los primeros pasos en la dirección de un programa de educación intercultural bilingüe. El tema está insertado en la Ley Indígena (Ley Nº19.253, artículo 32) y se hace mención de la constitución de un grupo de trabajo para la elaboración del programa (Williamson 1995: 113).

Hay otros que son de la opinión de que la enseñanza en castellano no necesariamente es perjudicial a los mapuches, estando, según ellos, conforme a la realidad social caracterizada por una integración avanzada y a los deseos de la población mapuche (Salas 1983; Hernández y Ramos 1983). Fundan su opinión en la actitud de los mapuches frente a la lengua nacional.

La investigación de esta cuestión ha demostrado que muchos mapuches tienen una actitud positiva con respecto del castellano. Se dan cuenta de que el aprendizaje de esta lengua les es indispensable para poder participar en la sociedad mayoritaria. Para muchos el castellano es la lengua del progreso y saber hablarlo es asociado con una mejor posición. La mayoría de los padres manifiesta el deseo de que sus hijos sean educados en esta lengua, a pesar de las dificultades que puedan tener con el método usado en la escuela (Hernández y Ramos 1983: 44; Croese 1983: 27; Fernández de la Reguera y Hernández 1984).

El bilingüismo y el cambio del lenguaje hacia el castellano, han dado lugar a especulaciones sobre el futuro del mapudungun. Aunque hay optimistas (Croese 1983: 29; Fernández de la Reguera y Hernández 1984: 44), muchos creen que el mapudungun, por su nivel muy bajo de prestigio social, es una lengua en peligro (Salas 1987; Brown 1995: 63). Esta lengua, que todavía tiene gran vitalidad en la zona rural, en la ciudad claramente ha sido relegada a un segundo plano. Sin embargo, parecen ser sobre todo los mapuches residentes en este último medio social los que se preocupan por la supervivencia de la lengua. Muy conscientes del desmantelamiento, demuestran una lealtad lingüística que, según Salas, ha tomado el carácter de autoafirmación agresiva (1983: 61). Salas, que como lingüista ha estudiado profundamente el tema de la lengua mapuche nativa, cree que es realista pensar en una eventual desaparición del mapudungun, dado que cada vez más mapuches optan por la vida moderna occidental. Está convencido de la existencia de una dependencia recíproca entre la lengua y cultura mapuches, lo que expresa de la siguiente manera: “[P]ara poder vivir como mapuche hay que hablar mapuche, y para poder hablar mapuche hay que vivir como mapuche” (1987: 34). 

La identidad mapuche

En las secciones anteriores he tratado la historia, la situación socioeconómica y diversos aspectos de la cultura mapuche. Pero, ¿qué significa ‘ser mapuche’?, ¿cómo se sienten los mapuches? y ¿cómo actúan en la sociedad chilena? Tales importantes preguntas constituyen el foco de atención en la presente sección.

“En el marco de una sociedad mayoritaria que incluye sociedades minoritarias, y donde el contacto interétnico ha sido conflictivo en alguno o en todos sus planos, cabe suponer que el contacto interétnico sea estereotipado por ambos lados y las relaciones interétnicas desiguales” (Durán 1984: 25).

De la historia del pueblo mapuche descrita al comienzo de este capítulo, se puede concluir que las relaciones entre la sociedad mapuche y la sociedad nacional chilena se han caracterizado, y siguen caracterizándose, por conflictos. En base a la proposición de Durán, entonces, es de esperar que en el contacto interétnico chileno-mapuche los prejuicios y estereotipos sean un elemento relevante.

Que una cultura que domina tiende a descalificar a la cultura dominada, queda ya de manifiesto en los tiempos coloniales, cuando los españoles ‘civilizados’ expresan su enorme desprecio por los indígenas araucanos al denominarlos bárbaros o salvajes. La oposición entre civilización y barbarie o entre modernidad y cultura indígena, se mantiene hasta hoy, al igual que las valoraciones negativas del mapuche originadas por ella, aunque los estereotipos primitivos de bárbaro y salvaje han sido reemplazados por otros. Al mapuche contemporáneo se le adscriben estereotipos y características como: borracho, ladrón, indio sucio, poco inteligente, flojo, lento, cerrado, huraño, taimado, etc. (Parker 1995: 101-105; Bengoa 1996ª: 22-23, 148; Cantoni 1978: 307; Saiz 1988: 113-114).

Como pueblo dominado, los mapuches, a su vez, han desarrollado sus propios prejuicios negativos hacia la cultura dominante. Suelen usar el término huinca para los chilenos (o los españoles en el pasado) y los extranjeros, para todo lo malo, y todo lo que no es mapuche en general (Cantoni 1978: 307; Bengoa 1996ª: 377).

Los prejuicios hacia tanto la minoría como la mayoría interfieren en el contacto interétnico; mantienen la distancia social y producen conductas discriminatorias hacia el mapuche (Saiz 1988: 114). Llama la atención, sin embargo, que los límites étnicos entre mapuches y chilenos son enfatizados o desdibujados según las circunstancias (Briones de Lanata 1992: 260-261). Esto, a veces, produce extrañas contradicciones: con frecuencia se menciona el hecho que a los héroes mapuches, que lucharon contra la dominación colonial española del mismo modo que los chilenos lo hicieron posteriormente, se les toma como símbolo del primer chileno y de la nación, mientras que al mismo tiempo se desprecia a sus descendientes. La idealización del indómito araucano se advierte en los nombres dados a calles, fragatas y organizaciones. La ambivalente actitud chilena la describe Triviños acertadamente como “esquizofrenia cultural” (1992: 76).

Las contradicciones en las relaciones con el mapuche se han dejado ver una y otra vez. Según la teoría, cree Cantoni, en Chile no existía el problema del mapuche como minoría nacional, no existía el problema de la participación del mapuche en la sociedad chilena, ni el problema de su integración. Había una supuesta homogeneidad racial y todo pasaba como si el mapuche estuviese culturalmente asimilado. Sus problemas se reducían a problemas económicos, a los problemas generales de la marginalidad campesina. La práctica discriminatoria contra el mapuche, dice Cantoni, oficialmente no existía (1978: 304-307).

La ilusión de la ausencia de discriminación racial y, por consiguiente, de la existencia de igualdad de oportunidades para todos, ha llevado a la idea de que la baja posición social ocupada por el mapuche no sea fruto de relaciones étnicas desiguales, sino resultado de las capacidades y esfuerzos limitados del grupo étnico mismo (Briones de Lanata 1992: 258-259).

Dicha idea que los mapuches tendrían poca capacidad para desarrollarse, está estrechamente relacionada con la imagen estereotipada que durante mucho tiempo ha existido de la etnia mapuche. Según ésta, ‘ser mapuche’ equivaldría a vivir en las reducciones del campo sureño, hablar el mapudungun y celebrar ceremonias como el machitún y el nguillatún. Como ya se ha visto anteriormente, incluso en los censos oficiales se partía de tales rasgos ‘típicos’ para definir a la etnia mapuche. Consecuencia de ello era una sistemática subestimación de la población mapuche urbana. De la visión estereotipada respecto al mapuche ha resultado la opinión que cambios en los rasgos considerados como propios del mapuche significarían el fin de la etnicidad. Así que dejaría de ser mapuche el que va a vivir en la ciudad, aprende a trabajar con ordenador o se viste de polera, jeans y nikes. Paradójicamente, en el caso de los chilenos la modernización no afectaría a su continuidad étnica; ellos siguen siendo chilenos, a pesar de cualquier cambio (Martínez 1995: 30, 35; Briones de Lanata 1992: 259; Haughney y Marimán 1993: 7-9).

“Es esencial reconocer el dinamismo cultural de las etnias. Ninguna etnia o pueblo en el mundo ha quedado petrificado en el tiempo.” Estas palabras de Haughney y Marimán (1993: 10) reflejan muy bien la visión compartida por muchos, que la cultura mapuche no es estática, ni ahistórica, sino dinámica y en reelaboración permanentemente. El dinamismo se aprecia tanto en la re-creación y re-interpretación de las tradiciones ancestrales, como en la apropiación de elementos culturales ajenos. La emergencia de la población urbana demuestra claramente la vitalidad de la sociedad mapuche y el poder de esta etnia de reformular y renovar su identidad y cultura, dice Martínez (1995: 29).

Diversos investigadores han estudiado las transformaciones que, en el tiempo, han experimentado la identidad y cultura mapuches. El contacto histórico interétnico entre la sociedad mapuche y la chilena constituye el trasfondo para el estudio, porque, según dice Durán, “la historia del contacto entre estas dos sociedades es una historia de diferenciación étnica” (1986: 698). Durán define y describe las formas de identidad mapuche de acuerdo a la actitud que los mapuches han adoptado con respecto a la sociedad global en distintos períodos históricos. Se trata de un proceso de identificación y autoidentificación, o, usando las palabras de Cámara, de un proceso de concientización respecto al qué es y cómo es uno mismo, y qué son y cómo son los demás (1986: 599).

Las formas o fases de la identidad mapuche delineadas por Durán (1986), vuelven de forma global en los estudios de Cantoni (1978: 325-331) y Bengoa (1996ª; 1996b). Los tres están de acuerdo en que la segregación de los mapuches en las reducciones provocó importantes modificaciones en el comportamiento mapuche. En la historia de la identidad mapuche, entonces, se pueden distinguir dos períodos principales: el pre y el postreduccional.

El primer período se caracteriza por la resistencia a los invasores: incas, españoles y chilenos sucesivamente. La resistencia bélica es la forma extrema en que se manifiesta la identidad indígena mapuche, opina Durán (1986: 700); es una muestra unívoca de que los mapuches se autorreconocen como grupo, un grupo que aspira a permanecer independiente. La actitud inicial de rechazo absoluto al invasor va cambiando cuando, en una situación de relativa paz con los españoles, se desarrolla un comercio activo entre las dos sociedades y aumentan los contactos fronterizos. Los numerosos y cotidianos contactos les permiten a los mapuches adoptar elementos culturales extranjeros. Al mismo tiempo, hay un extenso mestizaje. La flexibilidad ante la influencia externa es una de las características más importantes de la sociedad mapuche del siglo XIX, cree Bengoa (1996ª: 111, 154).

En el siglo XX, después de la derrota y la radicación, la sociedad mapuche, antes abierta al contacto, se transforma rápidamente en una sociedad fuertemente conservadora y endogámica. “Cuando existe independencia política total”, explica Bengoa,”una sociedad puede oponerse abiertamente al cambio cultural. No teme desaparecer. Cuando, en cambio, una sociedad está sometida, depende política, territorial, económicamente de otra que la oprime; se transforma en una sociedad conservadora, cierra filas en torno a su cultura tradicional y se aferra a ella con todas sus fuerzas” (1996ª: 155). Surge así una cultura de resistencia: la cultura como último mecanismo de defensa; los mapuches ven en la mantención de las costumbres, las tradiciones, la religión y la lengua, su sobrevivencia como pueblo. Bengoa y Cantoni opinan que el sistema de las reducciones ha facilitado la conservación de una cultura mapuche distinta, diferenciada de la cultura dominante. La comunidad reduccional, dice Bengoa, se ha transformado en el espacio social – y terrritorial – de la cultura, en el espacio de reproducción cultural (1996ª: 370-371).

Mientras que en las reducciones la identidad mapuche es vivida intensamente, fuera de éstas empieza a manifestarse claramente, ya en las primeras décadas de este siglo, una actitud de rechazo de la misma identidad. La negación, total o parcial, de los orígenes está vinculada a la integración generalmente poco exitosa del mapuche en la vida social chilena; muchos de los mapuches que, en busca de trabajo, emigraron desde sus reducciones a las distintas ciudades del país, se vieron enfrentados con una discriminación racial persistente. El deseo de integrarse y de mejorar su posición social les lleva a los mapuches que viven en contextos chilenos a ocultar su condición de indígena. En el más extremo de los casos, se rompe completamente con la vida anterior; se elimina todo rasgo del ser mapuche – el apellido incluso – en un intento de ‘blanquearse’, de ser considerado como si fuera chileno. La internalización de los estereotipos manejados por los chilenos es vista como un factor determinante en la adopción de esta actitud integracionista, ya que resulta en una autopercepción negativa y una menor autoidentificación como mapuche (Durán 1986: 708-709; Cantoni 1978: 328; Parker 1995: 119).

Hay un proceso de reelaboración de la identidad mapuche a partir de la segunda mitad del presente siglo, dice Durán (1986: 709). Es en el ámbito urbano donde se manifiesta con mayor claridad esta nueva forma de identidad mapuche, ya que son especialmente los mapuches urbanos, ya aculturados, que despliegan el deseo de recuperar sus raíces. Cantoni piensa que aquí se trata de una identificación por reacción con la identidad mapuche: la percepción de la discriminación como fenómeno que permanece a pesar de la culturalización como chileno, tiende a provocar tal conducta en el mapuche, dice él. En la opinión de Cantoni, la reetnificación es sobre todo una actitud defensiva. Dice que se ha desarrollado una cultura de resistencia específicamente urbana; una que, en contra de lo que era de esperar, no se sustenta en la cultura mapuche originaria todavía presente en el campo, sino en la autoidentificación con, lo que llama, la ‘identidad histórico-grupal’ y con los valores que ella presenta (1978: 328-329). En otras palabras, para reafirmar su ser mapuche, los mapuches refieren a un pasado lejano, un tiempo en que existía todavía una fuerte identidad étnica colectiva. Martínez hace en este contexto la interesante observación que “poco importa si las referencias a un pasado o a una cultura en particular se refieren a ‘verdades’ medibles o demostrables, o incluso, si la propia práctica se corresponde con ese pasado y cultura, pues toda afirmación se valida en la medida que reafirma la cohesión y singularidad del grupo” (1995: 38). A esas ‘verdades’ históricas pertenecen, por ejemplo, los actos heroicos de valientes guerreros mapuches como Lautaro y Caupolicán. Bengoa dice dudar de la autenticidad de las historias heroicas – están en la frontera entre la historia y el mito, opina él –, pero para los mapuches constituyen una fuerza movilizadora que da identidad y dignidad (1996ª: 11-12).

Las distintas formas de identidad mapuche vividas y expresadas a través de la historia pueden manifestarse de un modo simultáneo en la sociedad contemporánea, según Durán. Las tendencias históricas se reflejan en la actitud adoptada por los mapuches en la actualidad; ésta se encuentra entre dos extremos, a saber la integración absoluta y la reetnificación. Si el mapuche se orienta hacia la sociedad chilena o hacia la propia, depende de factores como conciencia étnica, edad y posición social, creen Durán y Cantoni. Briones de Lanata señala que, en la práctica diaria, el comportamiento de una persona puede variar de acuerdo con las circunstancias y el contexto (mapuche o no mapuche). Así puede ocurrir que una misma persona despliegue conductas en apariencia contradictorias (Durán 1986: 716; Cantoni 1978: 313-323; Briones de Lanata 1992: 261).

Las distintas identidades mapuches encuentran su expresión también en las organizaciones mapuches del presente siglo, las que han asumido una variedad de estrategias para enfrentar la crisis cultural y social que vive la sociedad mapuche. Tres organizaciones o movimientos se destacan; sigue una breve descripción de ellos.

La Sociedad Caupolicán (1910-1938) es la primera organización mapuche del período postreduccional. Esta sociedad representa la expresión de un integracionismo moderado. Sus fundadores, un grupo de mapuches relativamente educados, creían que era necesaria la integración, pero se oponían a una asimilación pura y simple a la sociedad chilena; veían la posibilidad de lograr, a través de la educación, un proceso equilibrado de integración, que quiere decir en igualdad de condiciones y con mantenimiento de lo específico mapuche. La Sociedad recibió mucho apoyo del Partido Demócrata, y miembros de ella participaron directamente en la política nacional, representando y defendiendo los intereses de los mapuches (Bengoa 1996ª: 387-389).

Frente al integracionismo de la Sociedad Caupolicán se encuentra, en la misma época, el tradicionalismo del movimiento indigenista de Panguilef. Ese movimiento tiene sus orígenes en 1916 cuando, en protesta contra la forma en que se realiza la radicación, Panguilef empieza a convocar a los mapuches en reuniones y congresos, donde predica la defensa de la raza, de las tierras, de la lengua, y de las tradiciones. Durante los años veinte y parte de los treinta, Panguilef sabe movilizar masas de mapuches en busca de la identidad propia. En las reuniones juegan un papel importante la tradición y el misticismo: elementos centrales son los sueños (medio de comunicación con el pasado), cantos y oraciones. En 1932, llegado el movimiento a su punto máximo, Panguilef proclama la ‘República Indígena’, pero da a conocer, al mismo tiempo, que esa aspiración de la raza será posible sólo con la alianza efectiva de los indígenas, campesinos y obreros. Panguilef es considerado por Bengoa como fundador de la resistencia étnica radical. Los grandes temas de la cultura mapuche postreduccional – la preservación de la cultura mapuche, la defensa de la tierra, la representación directa frente a las autoridades, etc. – surgen de su movimiento, dice Bengoa (1996ª: 390-403). 

Una organización de fecha más reciente, que trabaja sobre esos mismos temas y que tiene una orientación comparable a la del movimiento de Panguilef, es el Consejo de todas las Tierras (Aukiñ Wallmapu Ngulam). Inmediatamente después de su fundación en 1990, esta organización llama la atención por sus demandas políticas radicales, que son: la recuperación de los territorios ancestrales, y la autonomía territorial política del pueblo mapuche. Para enfatizar sus reivindicaciones, el Consejo comienza a ‘tomarse’ tierras en conflicto; también elabora una bandera mapuche que representa la unidad lingüística, religiosa, política y social del grupo étnico. La ideología tradicionalista del Consejo de todas las Tierras tiene una base de apoyo bastante amplia en el mundo mapuche actual, aunque muchos discrepan con la metodología de acción y la radicalidad de las posiciones planteadas por esta organización. Críticos como Parker y Salas creen que el fundamentalismo, como está expresado por el Consejo de todas las Tierras, no es el medio adecuado para preservar la sociedad y cultura mapuches, ya que esta actitud sólo extrema la marginalidad y el arrinconamiento de la etnia. La cultura mapuche posee el dinamismo suficiente para poder confrontarse con la realidad pluri-étnica, dice Salas, y tanto él, como Parker, llegan a la conclusión que la revalorización de la identidad mapuche no puede hacerse sino en el marco de un proceso de intercambio con la sociedad global. Estiman necesario el diálogo intercultural (Parker 1995: 128; Salas 1995: 163-165).

 

        Es una parte de:

La poesía mapuche:  expresiones de identidad

J.A. Moens

Agosto 1999

Tesis de licenciatura
Supervisor: Prof. Dr. F. Lasarte
Dpto. Lingüística y Literatura Hispánicas
Universidad de Utrecht

 

Nota: He decidido incorporar este análisis winka, por estimar que se aproxima bastante a la realidad de nuestro pueblo.